Apuntes académicos

Foucault: Sobre el humanismo y sobre Nietzsche

Foucault voice

Si queremos ocuparnos seriamente de las ciencias humanas, antes que nada es preciso destruir aquellas quimeras obnubilantes que constituyen la idea de buscar al hombre.

Si el pensamiento de Foucault marcó un hito en la tradición filosófica occidental, no es extraño que una de sus principales influencias (y que arropa casi toda su obra, como él mismo admitió) fuera Nietzsche: uno de los «maestros de la sospecha» (junto a Freud y Marx), según la definición de Ricoeur. Se dice que, así como Nietzsche, en su momento, decretó la muerte de Dios, Foucault hizo lo propio con el «hombre», al cuestionar la existencia del sujeto en tanto «soberano» y negar la relevancia del humanismo como columna vertebral de todo proyecto político y ético. En los siguientes fragmentos de una entrevista de 1967, realizada por Paolo Caruso, el autor discute la pertinencia y la vigencia de lo «humano» como tótem ideológico y su visión de la filosofía de Nietzsche. La entrevista se puede leer completa (y descargar en PDF) en la revista Contranatura.

Sobre el «hombre»

Foucault: Al diagnosticar el hoy en que vivimos podemos aislar, como pertenecientes al pasado, algunas tendencias que se cree que todavía son contemporáneas. Por esta razón se ha dado un valor polémico a algunos de mis análisis. Usted me habla de mi diagnosis sobre el humanismo; pues bien, en Les mots et les choses [Las palabras y las cosas] he intentado seguir las dos direcciones de investigación de que le hablaba: en una se trataba de ver cómo podía haberse constituido un objeto para el «saber»; en la otra, cómo había funcionado determinado tipo de razonamiento.

En substancia, he intentado analizar el siguiente fenómeno: en los razonamientos científicos que el hombre contemporáneo ha formulado desde el siglo XVII hasta hoy, en el siglo XVIII apareció un objeto nuevo, el «hombre». Con el hombre apareció la posibilidad de constituir las ciencias humanas y además una especie de ideología o de tema filosófico general, que era el del valor imprescriptible del hombre. Al decir valor imprescriptible, lo entiendo en un sentido muy preciso, es decir, que el hombre apareció como objeto de posibles ciencias ―las ciencias del hombre―y a la vez como el ser gracias al cual era posible todo conocimiento. Por lo tanto, el hombre pertenecía al ámbito de los conocimientos como objeto posible de ellos y por otra parte, estaba radicalmente en el origen de toda clase de conocimiento.

Caruso: En una palabra, era objeto y sujeto.

F.: Sujeto de toda clase de saber y objeto de un saber posible. Esta situación ambigua caracteriza lo que podría llamarse la estructura antropológico-humanista del pensamiento del siglo XIX. Creo que este pensamiento se está deshaciendo, disgregando a nuestros ojos. Ello se debe en gran parte a la orientación estructuralista. A partir del momento en que nos hemos dado cuenta de que todo conocimiento humano, toda existencia humana, toda vida humana y quizás incluso toda herencia biológica del hombre, están situados dentro de estructuras, es decir, dentro de un conjunto formal de elementos que obedecen a relaciones que pueden ser descritas por cualquiera, el hombre, por así decirlo, deja de ser el sujeto de sí mismo, de ser a la vez sujeto y objeto. Se descubre que lo que hace posible al hombre en el fondo es un conjunto de estructuras que, ciertamente, puede pensar describir, pero de las que la conciencia soberana ya no es el sujeto. Esta reducción del hombre a las estructuras que lo circundan es característica del pensamiento contemporáneo en el que, por lo tanto, la ambigüedad del hombre en cuanto sujeto y objeto actualmente ya no parece ser una hipótesis fecunda, un tema de investigación fecundo.

Sobre el humanismo como «fofería»

[…] he utilizado la expresión «humanismo fofo» y ello permite suponer, por razones lingüísticas obvias, que creo que existen humanismos que no son fofos, que son duros, y que en relación con los anteriores podrían ser valorizados. Pero, pensándolo bien, creo que «humanismo fofo» es una fórmula redundante y que «humanismo» ya implica «fofería».

C.: Vea usted, afirmaciones como ésta, para muchos o para casi todo el mundo, tienen un carácter fuertemente provocatorio. Por eso quisiera que explicara mejor lo que quiere decir.

F.: Responderé que la utilización del humanismo es una provocación. De hecho ―y me refiero a un panorama que usted probablemente conoce muy bien, porque lo habrá seguido como yo― usted ya sabe lo que fue este humanismo, el que en 1948 justificó a la vez el estalinismo y la hegemonía de la democracia cristiana, el mismo humanismo que hallamos en Camus o en el existencialismo de Sartre, etc., etc. Bien mirado, este humanismo ha sido el elemento prostituidor de todo el pensamiento, de toda la moral, de toda la política de los últimos veinte años; para mí, lo que resulta una provocación es que se quiera proponer como ejemplo de virtud.

C.: Pero no se trata de proponer un determinado humanismo como ejemplo de virtud. Usted se limita a condenar un humanismo que contradice sus propias premisas, equivocado o superado; lo que yo quisiera que me explicara es la razón por la cual hoy no se puede ser humanista de ningún género.

F.: También puedo contestar a esto: creo que las ciencias humanas no nos conducen en modo alguno al descubrimiento de algo que sería lo «humano» ―la verdad del hombre, su naturaleza, su nacimiento, su destino―; en realidad, las ciencias humanas se ocupan de otras cosas distintas del hombre, como sistemas, estructuras, formas, combinaciones, etc. Por lo tanto, si queremos ocuparnos seriamente de las ciencias humanas, antes que nada es preciso destruir aquellas quimeras obnubilantes que constituyen la idea de buscar al hombre.

C.: Todo esto a nivel científico, cognoscitivo. Pero a nivel moral…

F.: Digamos mejor a nivel político: de hecho, creo que en la actualidad la moral puede ser reducida íntegramente a la política y a la sexualidad, e incluso ésta puede ser reducida a la política: la moral es la política. Pues bien, la experiencia de los últimos cincuenta años (y no solamente de éstos) prueba que este tema humanista no sólo no ha sido fecundo sino que más bien ha sido nefasto, nocivo, porque ha permitido las operaciones políticas más diversas y peligrosas; en realidad, los problemas que se plantean a quienes se dedican a la política son problemas como el de saber si es preciso dejar que crezca el índice de incremento demográfico, si es mejor impulsar la industria pesada o la ligera, si en determinada coyuntura, el aumento de consumo significa ventajas económicas o no, etc. Estos son problemas políticos. En este terreno nunca encontraremos «hombres».

[…]

Cuando digo que el hombre ha cesado de existir, es evidente que no quiero decir en modo alguno que el hombre, como especie viviente o especie social, haya desaparecido del planeta. Ciertamente, el funcionamiento social será el funcionamiento de individuos que se relacionan entre sí.

C.: Sólo que usted piensa que no hay necesidad de vincular los mitos humanistas al problema del funcionamiento de los hombres en sus relaciones mutuas.

F.: Fíjese bien. Aparentemente estamos discutiendo sobre el problema del humanismo, pero me pregunto si en realidad no nos referimos a un problema más simple, el de la felicidad. Yo creo que, al menos en un plano político, el humanismo podría definirse como una actitud que considera que el fin de la política es el de procurar la felicidad. Ahora bien, yo no creo que la noción de felicidad sea pensable. La felicidad no existe, y la felicidad de los hombres existe aún menos.

C.: Y a la noción de felicidad, ¿qué opone usted?

F.: A la noción de felicidad no se le puede oponer nada: a A sólo se le puede oponer B cuando A existe.

C.: Por lo tanto, usted piensa que en vez de tratar los problemas en términos de felicidad, es preciso hacerlo en términos de funcionamiento.

F.: Justamente.

C.: ¿Y le parece satisfactorio? ¿Este fetichismo del buen funcionamiento no resulta un poco masoquista?

F.: A mí me parece que frente a la humanidad hemos de asumir una posición análoga a la que en el siglo XVIII se asumió frente a otras especies vivientes, cuando se observó que no funcionaban para Alguien ―ni para sí mismos, ni para el hombre, ni para Dios― sino que funcionaban y basta. El organismo funciona. ¿Por qué? ¿Para reproducirse? No. ¿Para mantenerse en vida? Menos. Funciona. Funciona de una manera muy ambigua, para vivir y para morir, porque es sabido que el funcionamiento que permite vivir es un funcionamiento que se consume sin cesar, de manera que lo que permite vivir a la vez prepara la muerte. Por lo tanto, la especie no funciona para sí misma, para el hombre, ni para mayor gloria de Dios, sino que se limita a funcionar. Pues bien, lo mismo sucede con la especie humana.

Es cierto que la humanidad es una especie dotada de un sistema nervioso que le permite controlar hasta cierto punto su propio funcionamiento. Es evidente que esta capacidad de control suscita continuamente la idea de que la humanidad ha de tener una finalidad. Y esta finalidad la descubrimos a medida que podemos controlar nuestro funcionamiento. Nosotros, en cambio, invertimos las cosas. Decimos: puesto que tenemos una finalidad, hemos de controlar nuestro funcionamiento; en realidad, todas las ideologías, todas las filosofías, las metafísicas, las religiones, que nos dan una imagen que polariza la posibilidad de control del funcionamiento, solamente pueden surgir gracias a esta posibilidad de control. ¿Comprende lo que quiero decirle? La posibilidad de control es la que hace surgir a cada momento las justificaciones de este control. Hemos de resignarnos a admitir que sólo son justificaciones. El humanismo es una de éstas, la última.

Sobre Nietzsche

[…] ideológicamente he sido «historicista» y hegeliano hasta que leí a Nietzsche.

Nietzsche-wikipedia

F.: Creo que Nietzsche, que después de todo era casi contemporáneo de Husserl, aun cuando cesó de escribir cuando Husserl iba a comenzar, había refutado y disuelto la totalizacíón husserliana. Según Nietzsche, filosofar consistía en una serie de actos y de operaciones que pertenecían a diversos ámbitos: describir una tragedia griega era filosofar, tratar de filología era filosofar, etc. Además, Nietzsche descubrió que la actividad peculiar de la filosofía era diagnosticar, como ya hemos dicho: ¿qué somos hoy? ¿Qué es este hoy que estamos viviendo? Esta actividad diagnóstica exigía una labor de excavación bajo sus propios pies, para descubrir en qué forma estaba constituido aquel universo del pensamiento, del razonamiento, de la cultura, que era su propio universo. Creo que Nietzsche atribuyó a la filosofía un objetivo nuevo, que luego ha quedado algo olvidado, aunque Husserl en La crisis de las ciencias europeas haya intentado a su vez una «genealogía». En cuanto a la influencia efectiva que Nietzsche haya podido ejercer sobre mí, me sería difícil precisarla porque me doy cuenta de que ha sido muy profunda. Solamente le diré que ideológicamente he sido «historicista» y hegeliano hasta que leí a Nietzsche.

[…]

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